Bibel im 21. Jahrhundert

In Großbritannien wird es Anfang Mai wieder so weit sein: Menschen­massen säumen die Straße, schwenken Blumen und bunte Fahnen und warten auf den einen kurzen Blick, den sie auf den königlichen Tross wer­fen können, und die Welt schaut dabei zu, wie Charles III. durch die Straßen Londons fährt, um in Westminster Abbey zum König gekrönt zu werden. Manche werden dann vielleicht die stille Hoffnung haben: Jetzt brechen wahrlich neue, bessere, Zeiten an. Auch wenn es in Europa heute nur noch wenige Monarchien gibt, ist es dennoch ein bekanntes Verhalten, dass die Menge ihrem König oder ihrer Königin zujubelt.

Eine jubelnde Menschenmenge säumt den Weg

Beim Blick auf den Einzug Jesu in Jerusalem erscheint die Szenerie ähn­lich: Eine jubelnde Menschenmenge, die den Weg zur Stadt Jerusalem säumt, ihn mit ihren Kleidern bedeckt. Jesus, der auf einer Eselin durch ihre Mitte reitet. Und wir schauen dabei wie von Ferne zu oder singen am Palmsonntag am Beginn des Gottesdienstes selbst das „Hosanna dem Sohne Davids“ und reihen uns damit ein in die jubelnde Menge. Ob das Volk damals wirklich schon Jesus als den Messias öffentlich ausrief und ob Jesus selbst dies so geplant hatte, lässt sich nur schwer rekonstruieren. Das heißt aber nicht, dass der Einzug in Jerusalem nicht auch eine histori­sche Grundlage hätte. Dass Jesus mit seinen Jüngern zum Paschafest von Galiläa nach Jerusalem zog, ist unbe­stritten. Damals kamen jährlich etwa 125.000 Pilger in die Stadt (Jerusalem selbst hatte etwa 55.000 Einwohner), manche reisten schon bis zu sechs Tage vorher an. Vermutlich waren Jesus und seine Jünger also Teil eines enormen Pilgerstroms, der in die Stadt drängte. Auch war es damals üblich, den an­kommenden Pilgern am Tempeltor Psalm 118,26 zuzurufen: „Gepriesen, wer einzieht im Namen des Herrn“. Nun beginnen allerdings die Pilger selbst – und zwar jene, die vor und hinter Jesus gehen (vgl. Mt 21,9) – diesen Vers Jesus zuzurufen, den sie in der Menge erkennen und den sie vielleicht schon zuhause in Galiläa gehört und gesehen hatten.

Akklamation des Volkes

Die eigentliche Inszenierung der historischen Begebenheit beginnt erst mit den Autoren der Evangelien. Sie wollen mit der Szene unmissverständlich deutlich machen, dass Jesus wirk­lich der Messias, der König des Volkes Israel, ist. Gerade weil die Ereignisse, die auf den Einzug in Jerusalem folgen, nicht mehr dem entsprechen, was vom Messias erwartet wird: Leiden und schmählicher Tod anstatt die gewaltsame Befreiung von den römischen Besatzern. Daher greifen die Evangelien auf eine Tradition der damaligen Zeit zurück, die Königsakklamation. In der Antike wurde – anders als heute – mit dem Jubel des Volkes nicht nur eine Form der Verehrung des Herrschers verbunden, sondern sogar die Einsetzung eines Regenten fand auf diese Weise durch Akklamation des Volkes statt. Während der republikanischen Zeit Roms (509 – 27 vor Christus) riefen die Heerestruppen einen siegreichen Feldherrn auf diese Weise zum Imperator aus und auch König Herodes Agrippa II. wurde nach seiner Bestel­lung von der jüdi­schen Volksmenge mit „Rette uns Kö­nig! Wir wollen den Römern nicht mehr hörig sein“ in der Stadt Jerusalem begrüßt (50 nach Christus). Da ist es naheliegend, dass der damalige Leser des Evangeliums beim Einzug Jesu in Jerusalem unweigerlich an eine Königsakklamation dachte. Doch diese Inszenierung unterscheidet sich an maßgeblichen Stellen: Jesus fährt nicht in einer prächtigen Kutsche vor oder reitet wie ein militärischer Feld­herr auf einem hohen Schlachtross. Er sitzt auf einer Eselin, also tatsächlich auf Augenhöhe der Menschen. Er hat keine militärische Macht gegen die Römer, er ist nicht die Art Messias, auf den das Volk Israel wartet. Er hat allein die scheinbare Ohnmacht des Kreuzes, um die Menschen aus dem Tod zu be­freien. Mit dem Einzug dieses Messias in die Stadt Jerusalem brechen wahrlich neue Zeiten an.
(Regina Frey, akademische Rätin a. Z. am Lehrstuhl für Pastoraltheologie der Ludwig-Maximilians Universität München)

Der „Hosanna“-Ruf
Der Ruf „Hosanna“ geht zurück auf Psalm 118,25 – „Ach, HERR, bring doch Rettung!“ – und wird abgeleitet vom hebräischen hošiea na'. Zunächst wird es als Hilferuf an den Herrn verstanden, jedoch wendet sich das Bittgebet zum Jubelruf angesichts der vertrauenden Gewissheit, dass Gott Rettung gewähren wird, und der Psalm endet mit den Worten: „Dankt dem HERRN, denn er ist gut, denn seine Huld währt ewig!“ (Ps 118,29). In dieser Spannung zwischen Hilfe- und Jubelruf steht die Bedeutung des hebräischen Wortes. Im Judentum wurde das Hosanna aus Vers 25 zusammen mit Vers 26 gesungen, wenn an Wallfahrtsfesten die Pilger in den Tempel einzogen. Von daher kommt die enge Verbindung von „Hosanna“ und „Gesegnet sei, der da kommt im Namen des Herrn“, wie in den Evangelien beim Einzug in Jerusalem Jesus von der Menge zugerufen wird. Im Christentum fand das Hosanna rasch Eingang in die Liturgie und wird bis heute besonders in den Antiphonen des Palmsonntags gebetet und gesungen.

Auferstehung ist anstößig. Das, was die Kirche unter Auferstehung versteht, scheint keine leichte Kost zu sein. Immer wieder, von frühester Zeit, wurden Zweifel daran angemeldet. Verschiedene Gruppen meldeten sich mit anderen Thesen, die aufgeklärte Leben-Jesu-Forschung erklärte es naturwissenschaftlich, heute gibt es Kinofilme und esoterische Gruppen, die behaupten, dass Jesus gar nicht wirklich gestorben sei, sondern entweder ein fröhliches Leben mit Maria Magdala geführt habe oder nach Indien aufgebrochen sei.

Alle haben gemeinsam, dass die These im Raum steht, dass Jesus nach Karfreitag weitergelebt habe. Das wi­derspricht fundamental dem biblischen Befund: Jesus Christus ist gestorben und auferweckt worden. Er war wirklich und real tot.

Leben und Tod Jesu waren nur Schein

Ein genauerer Blick: Zwar stellen sich die Evangelien nicht gegen die These vom Scheintod Jesu. Aber Matthäus und Lukas wollen einige andere Vorwürfe entkräften. In Mt 27,62–66 verlangen die Pharisäer und Hohepriester die Bewachung des Grabes Jesu, weil sie den Verdacht haben, dass seine Jünger den Leichnam stehlen und erzäh­len könnten, dass er auferstanden sei. Nach der Auferstehung bestechen die Hohepriester die Soldaten, dass sie genau diese Geschichte vom Leichendiebstahl herumerzählen (Mt 28,11–15). Das Lukasevangelium versucht den Vorwurf einer Geistererscheinung zu entkräften, indem Jesus einen Fisch isst (Lk 24,36–43). Daran ist zu sehen, dass schon in den Evangelien zu bestimmten Vorwürfen Stellung bezogen wird.

Die These des Scheintods kommt einige Jahrzehnte später in die Welt. In den ersten zwei, drei Jahrhunderten gab es viele christliche Gruppen. Eine davon wird heute unter dem Stichwort Doketismus gesammelt. Die Doketen gingen davon aus, dass die Menschwerdung Jesu, damit sein Leben und sein Tod, nicht wirklich waren, sondern nur Schein. Ein doketischer Theologe, Julius Cassianus, stellt die These auf, dass nicht Jesus, sondern jemand ande­res gekreuzigt worden sei. Basilides, ebenfalls Doket, meint, dass es Simon von Zyrene gewesen sei. Maßgeblich hier ist die Abwertung des Leiblichen. Wenn Jesus keinen richtigen Leib haben konnte, konnte er auch nicht richtig gekreuzigt werden.

Diese Vorstellungswelt gewinnt 400 Jahre später wieder an Bedeutung: Der Koran nimmt sie auf. Der Koran hat sehr wenige Aussagen zur Kreuzigung Jesu, die auch noch sehr unterschiedlich interpretiert werden können. Aber sie gleichen den doketischen Ansätzen. Wahrscheinlich hatte Mohammed genau mit diesen christlichen Gruppen in Arabien Kontakt. In den Suren 3 und 4 wird auf den Tod Jesu Bezug genommen. Im größeren Kontext ist zu beobachten, dass es hier um eine Abgrenzung gegenüber dem Judentum geht: Die Juden glauben Jesus nicht und wollen ihn töten; können es aber nicht, weil Gott davorsteht, so dass die Juden nicht genau wissen, ob sie ihn getötet haben oder nicht.

Ansatz der Ersatztheorie

Die islamische Theologie geht nun zwei Wege. Der eine nimmt die doketischen Interpretation in der sogenannten Scheintheorie auf. Sie ist nicht der Hauptstrang. Jesus ist hier zwar der Gekreuzigte selbst, wird aber nur zum Schein gekreuzigt. Leiden und Sterben sind Illusion der Beobachter. Das Eigentliche kann nicht getötet werden (Sure 3).

Der andere, verbreitetere Ansatz heißt Ersatztheorie: Nicht Jesus ist gekreuzigt worden, sondern eine andere Person, zum Beispiel Simon von Zyrene, ein anderer Jünger Jesu oder gar Judas Iskariot. Ziel der koranischen Interpretationen ist, die Schmach des Verbrechertodes Jesu zu negieren, weil ein Prophet so nicht sterben kann. Deswegen stirbt der koranische Jesus eines natürlichen Todes.

Die These vom Scheintod kommt also immer wieder vor, mit ganz verschiedenen Ansätzen. Trotzdem ist gerade der Tod Jesu am Kreuz historisch gesehen das sicherste Faktum in seinem Leben. Und für die Evangelien und die Kirche ist er darüber hinaus Voraussetzung der Auferstehung und steht außer Frage.
(Bruder Jens Kusenberg, Kapuziner und Kaplan im Münchner Pfarrverband Isarvorstadt)

Die Sicht des Islam
Der Koran entstand im 7. Jahrhundert. Man nimmt an, dass christlich-häretische Gruppen in Arabien waren, die aus dem römischen Reich gedrängt wurden. Sie sind eine Quelle des Koran. Ein Prophet kann im Islam nicht als Verbrecher, sondern nur als Märtyrer sterben oder natürlich. Das gilt auch für Jesus.

Erste und letzte Worte bilden einen wichtigen Rahmen. Was sind die ersten Worte der neuen Ministerin? Was sind die letzten Worte des sterben­den Papstes? Erste Worte zeigen eine gewünschte, erhoffte und zugesagte Richtung auf. Letzte Worte schauen auf den Weg zurück, deuten und komprimieren ihn. Waren Goethes letzte Worte wirklich „Mehr Licht!“? Und äußerte er damit einen neuen Erkenntnisstand oder doch nur den Wunsch nach einer weiteren Kerze? Letzte Worte gehören wohl meist auch in den Bereich der Deutung. „Herr, ich liebe dich“ sollen die letzten Worte Benedikts XVI. gewesen sein. Ein einziger Pfleger will sie gehört haben. Ob es so war oder auch nicht: Diese letzten Worte würden zu Bene­dikt XVI. passen. So kann man sich wohl auch den letzten sieben Worten Jesu am Kreuz nähern. Kein Evangelist berichtet sie im Zusammenhang. Sie sind eine Komposition aus allen vier Evangelien. Und auch wenn sie der Herr so am Kreuz vielleicht nicht gesagt hat, sind sie trotzdem wahr und richtig, weil Jesus Christus mit seiner ganzen Existenz, seiner Haltung und seinem Handeln durch diese Worte aufscheint.

Unter dem Kreuz entsteht Kirche

„Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“ (Lk 23,34): Selbst noch am Kreuz gilt die Aufmerksam­keit und Sorge des Herrn den Men­schen. Die letzten Herzschläge sind von Barmherzigkeit geprägt. Der zu­gewandte Heiland wird hier besonders sichtbar. „Amen, ich sage dir: Heute noch wirst du mit mir im Paradies sein.“ (Lk 23,43): Begegnung auf Augenhöhe zwischen dem Menschensohn und dem Verbre­cher. Jesus verurteilt nicht. Er zeigt einen neuen Weg auf und verheißt bleibende Gemeinschaft mit ihm.

„Frau, siehe, dein Sohn! – Siehe, deine Mutter!“ (Joh 19,26f.): Unter dem Kreuz entsteht Kir­che als Gruppe derer, die aus verschiede­nen Perspektiven auf Christus schauen. Unter dem Kreuz entstehen neue Zugehörigkeit und verwandtschaftliche Beziehung. „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46 + Mk 15,34): Jesus nimmt hier ein altes Psalmwort als persönliches Gebet. Er sieht sich ganz in der Geschichte Israels. Gleich­zeitig wird hier die menschliche Di­mension des Gottessohnes erfahrbar, wenn er seine Verzweiflung ausdrückt.

„Mich dürstet.“ (Joh 19,28): Wiede­rum wird der Mensch Jesus von Naza­reth ganz sichtbar. Hier leidet wirklich jemand existentielle Not. Er hat Durst. So wirklich ist das Kreuz. So echt ist die Solidarität Gottes mit den Men­schen. Bis in die Grundbedürfnisse hinein geht der Menschgewordene mit hinein.

Welche Worte könnten mein Leben zusammenfassen?

„Es ist vollbracht!“ (Joh 19,30): In der Gewissheit des Kommenden beendet Jesus am Kreuz sein öffentliches Wirken. Er weiß, dass diese Etappe endet, damit die neue beginnen kann. Der Gekreuzigte muss sterben, damit der Auferstandene die Macht des Todes brechen kann.

„Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23,46): Wieder ein Psalmwort aus der Gebetstradition des auserwählten Volkes, zu dem Gott als Erstes sprach. Letzte Äußerung der Abba-Relation, der Verbindung von Vater und Sohn, die Jesus gerade in der Stille und auf Bergen in der Einsamkeit gesucht hat. Auch am Ende seines menschlichen Weges macht er sich hier erneut fest, um gut loslassen zu können.

Die vorösterliche Bußzeit richtet den Blick auf Tod und Abschied, bevor wir an Ostern Auferstehung feiern. Diese Zeit kann einer orientierenden Frage Raum geben: Welche letzten Worte könnten mein Leben zusammenfassen? Und welche Schritte stehen jetzt an, damit der Weg dorthin ein guter wird?
(Pfarrer Stefan Maria Huppertz ist Leiter des Pfarrverbands München West)

Kreuzigungen
Die Kreuzigung war eine Art der Hinrich­tung, die in der römischen Antike dur­geführt wurde. Römer vollstreckten sie an Sklaven, Räubern und Aufrührern, aber nie an Bürgern des eigenen Volks. Das griechische Wort sta.... (stauros) wird im Deutschen mit dem Begriff „Kreuz“ übersetzt. Es bezeichnete aber erst einmal den senkrechten Pfahl, der in der Erde befestigt ist. Daran wurde der Querbalken aufgehängt, an dem der Gekreuzigte mit ausgestreckten Armen festgebunden und durch die Handwurzel angenagelt wurde. Am Pfahl wurden die Füße schließlich angebunden und angenagelt. Der Hinzurichtende muss das Querholz selbst zum Hinrichtungsort tragen. Zudem trug er ein Schild mit sich, auf dem der Grund der Hinrichtung stand. Um den Gekreuzigten zu betäuben, gab man ihm Essig mit Weihrauch und Myrrhe. Diese Art der Hinrichtung war sehr schmerzhaft, grausam und qual­voll. Der Tod trat langsam durch Durst, Erschöpfung und Kreislaufkollaps ein. Oft dauerte es mehrere Tage. Durch Konstantin I. wurde die Kreuzigung 337 aus Respekt gegenüber Jesus Christus verboten.

Ecce homo“ – „Seht, der Mensch“: Diese Worte aus dem Johannes­evangelium wurden sprichwört­lich (Joh 19,5). Das Verhör vor Pilatus führt zur Verurteilung Jesu. Er wird erst gegeißelt und verspottet, dann zum Tod am Kreuz verurteilt. Was überliefern die Evangelisten über dieses Verhör?

Die Evangelien schildern die Ge­schehnisse vom Gründonnerstag bis zum Ostertag weitgehend übereinstim­mend, wobei sie im Detail verschiede­ne Schwerpunkte setzen. Einig sind sie sich in der Chronologie: Am Donners­tag findet ein letztes Mahl statt; an­schließend wird Jesus verhaftet, verhört und verurteilt. Am Freitag stirbt Jesus. Im Detail unter­scheiden sich die Überlieferungen aber: Zwischen den Synoptikern und Johannes ist etwa strittig, ob der erste Abend des Pesachfestes am Donnerstag gefeiert wurde oder erst am Freitag – und in der Folge, ob das letzte Abend­mahl ein Paschamahl war oder nicht.

Die letzten Worte Jesu

Auch die letzten Worte Jesu am Kreuz unterscheiden sich. In einem weitgehend gleichen Gerüst setzen die Evangelisten eigene Schwerpunkte. Das gilt auch für den Prozess Jesu. Die Evangelisten sind sich einig, dass Jesus zunächst vor dem Hohen Rat ver­hört wurde (Mk 14,53–65; Lk 22,66–71; Mt 26,57–68; Joh 18,12–27). Der dort gemachte Vorwurf ist jener der Gotteslästerung: Jesus hat sich selbst als Sohn Gottes bezeichnet und damit – so sehen es die Mitglieder des Hohen Rates – Gott gelästert. Sie überstellen Jesus nun an die weltliche Gerichtsbarkeit des Pilatus. Der Vorwurf ändert sich, wird politisch: „Wir haben festgestellt, dass dieser Mensch unser Volk ver­führt, es davon abhält, dem Kaiser Steuer zu zahlen, und behauptet, er sei der Christus und König.“ (Lk 23,2). Nur Lukas kennt noch eine dritte Station des Prozesses: Nach seiner Darstellung überstellt Pilatus Jesus an Herodes, der für Galiläa zuständig war (vgl. Lk 23,6–12).

Das Verhör vor Pilatus

Wie nun gestaltet sich dieses Ver­hör vor Pilatus? Die drei synoptischen Evangelien überliefern einen denkbar kurzen Dialog: „Pilatus fragte ihn: Bist du der König der Juden? Er antwortete ihm: Du sagst es.“ (Mk 15,2; Lk 23,3; vgl. Mt 27,11). Pilatus kann keine Schuld an Jesus fin­den. Die Idee des Hohen Rates scheint nicht aufzugehen: Sie wollten offenbar den Eindruck erwecken, Jesus verstehe sich als politischer König über Israel. Pilatus beugt sich dem Druck des Hohen Rates, offenbar um politische Aufstände zu vermeiden. Der Evangelist Johannes überliefert ein längeres Gespräch. Auch hier geht es im Kern um eine einfache Frage: „Bist du der König der Juden?“ (Joh 18,33). Jesus antwortet: „Mein Königtum ist nicht von dieser Welt. Wenn mein Königtum von dieser Welt wäre, würden meine Leute kämpfen, damit ich den Juden nicht ausgeliefert würde. Nun aber ist mein Königtum nicht von hier.“ (Joh 18,36). Jesus sagt, er sei gekommen, um für die Wahrheit Zeugnis abzulegen – Pilatus stellt seine berühmte Nachfrage: „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18,38).

Diese verschiedenen Versionen wer­fen natürlich eine Frage auf: Wie war es wirklich? Es ist nicht die Intention der Evangelisten, ein möglichst wort­getreues Protokoll zu überliefern. Alle Evangelisten überliefern ein Verhör, in dem es um die vermeintlichen poli­tischen Ambitionen Jesu geht. Wenn Johannes den Dialog ausbaut, verfolgt er damit natürlich auch eine theologi­sche Absicht. In mehreren Gesprächen des Johannesevangeliums kommt es zu Missverständnissen. Die Gesprächs­partner Jesu nehmen seine Worte wörtlich und bleiben blind für deren eigentliche Bedeutung. So komponiert Johannes es auch beim Verhör vor Pila­tus: Jesus betont ja, er sei ein König – meint damit aber etwas ganz anderes als Pilatus, der an einen weltlichen Herrscher in einem Palast denken muss. Die Evangelien unterstreichen, dass Jesu Königreich nicht von dieser Welt ist. Seine Sendung erschöpft sich nicht in irdischer Macht, sondern zielt auf das Kreuz: Dort soll sich die Wahr­heit Jesu offenbaren.
(Benedikt Bögle, atholischer Theologe und Jurist. Er arbeitet in München als Rechtsreferendar und freier Journalist)

„Es war aber Nacht.“ (Joh 13,30). Mit diesen Worten kommentiert der Evangelist Johannes, dass Judas vom Tisch des letzten Abendmahles aufsteht und sich auf den Weg macht, Jesus zu verraten. „Es war aber Nacht“ ist nicht nur eine Zeitangabe; denn die Nacht seines Lebens steht Jesus im Leiden erst noch bevor. Gleichzeitig wird es auch Nacht in Judas’ Herz, der seinen Herrn verrät und die Mahlgemeinschaft verlässt. Judas wendet Jesus, dem „Licht der Welt“ (Joh 8,12), den Rücken zu und betritt die Finsternis.

Die Figur des Judas und sein Verrat beschäftigen seit zweitausend Jahren nicht nur die Theologie, sondern auch die Kunst und die Literatur. Wer war dieser Mann, der zum engen Kreis der zwölf Apostel gehörte, dann aber Jesus verriet? Vieles an diesem Verrat bleibt für uns im Dunklen. Warum hat Judas das getan? Judas verspricht den Hohepriestern, Jesus auszuliefern, und erhält dafür dreißig Silberstücke (vgl. Mk 14,10–11; Mt 26,14–16; Lk 22,1–6). Diesen Entschluss deuten die Evangelisten als bewusste Wendung gegen Jesus: „Der Teufel hatte Judas, dem Sohn des Simon Iskariot, schon ins Herz gegeben, ihn auszuliefern.“ (Joh 13,2). Judas führt die Soldaten zu Jesus. Er vereinbart mit ihnen ein Zeichen, das unter der Gruppe der Männer Jesus offenbaren soll: Er gibt Jesus einen Kuss (vgl. Mk 14,45 parr.). Weshalb war dieses Zeichen überhaupt erforderlich? War Jesus den Soldaten unbekannt? War es so dunkel, dass gerade Judas Jesus identifizieren musste? Oder unterstreicht der Kuss noch die Verwerflichkeit des Verrats, wenn Judas den Herrn gerade mit einem Zeichen der Freundschaft und der Vertrautheit verrät?

Jesus nimmt Leid und Verlorenheit der Menschheit auf seine Schultern

Dem Kuss des Judas folgen Gefangennahme, Verurteilung, Leid und Tod Jesu. Judas reut nun seine Tat: Er will das erhaltene Geld zurückgeben. Am Ende erhängt er sich (vgl. Mt 27,3–10). Dieser Verrat lässt sich zunächst auf mehrere Arten theologisch deuten. Jesus nimmt am Kreuz das Leid und die Verlorenheit der Menschheit auf seine Schultern. Dazu gehört nicht nur der körperliche Schmerz, sondern auch das Ausgelie­fertsein: Jesus teilt am Kreuz auch das Leid aller, die verraten und ausgeliefert werden. Ein weiterer Aspekt des Ver­rats ist auch die menschliche Freiheit: Selbst einer der Apostel und engsten Freunde Jesu hat noch die Freiheit, sich vom Gottessohn radikal abzuwenden.

In eine gänzlich andere Richtung gehen jene Interpretationen, die in Judas einen „Zeloten“ sehen, der – zumindest vor seiner Berufung zum Apostel – mit weltlicher Macht die Freiheit Israels vor römischer Herrschaft erkämpfen wollte. Hat Judas Jesus verraten, weil er ihn auf diese Weise dazu bringen wollte, endlich sei­ne Macht zu erweisen, endlich mit den Heerscharen des Himmels ein neues Reich zu errichten? Dann hätte Judas zwar die Sendung Jesu verkannt, aber mit seinem Verrat letztlich nicht den Tod Jesu, sondern den Erweis seiner Herrlichkeit erzwin­gen wollen.

Judas als bester Versteher Jesu

Mein Knecht, der gerechte, macht die vielen gerecht“ (Jes 53,11): Jedes Jahr ist das „vierte Gottesknechtslied“ als Lesung für die Karfreitagsliturgie bestimmt. Es deutet damit den Text des Prophe­ten Jesaja auf das Leiden und Sterben Jesu Christi am Kreuz. Vier Texte aus dem Jesaja-Buch sind als „Gottesknechtslieder“ bekannt (42,1–4; 49,1–6; 50,4–9; 52,13 – 53,12). Sie drehen sich um einen „Knecht des Herrn“, dessen Berufung, Sendung und Leiden the­matisiert werden.

Unterschiedliche Deutungen

In der jüdischen und christlichen Theologie finden sich zahlreiche Deutungen dieser Texte. Eine erste Deutung liest diese vier Texte „kollektiv“: Der angesprochene Knecht Gottes ist das Volk Israel. Vor allem das Leiden des Gottesknechtes passt zur Geschichte Israels: Immer wieder ist Israel seinen mächtigen Nachbarn ausgeliefert – während der Sklaverei in Ägypten, im Babylonischen Exil, unter hellenisti­scher und römischer Fremdherrschaft. Im letzten Lied heißt es: „Wir hatten uns alle verirrt wie Schafe, jeder ging für sich seinen Weg. Doch der HERR ließ auf ihn treffen die Schuld von uns allen.“ (53,6). Israel hat sich immer wieder verirrt und von seinem Gott abgewendet. Gleichzeitig wird hier auch schon die Schwierigkeit dieser Deutung sichtbar: Wenn Israel sich verirrt hat – wer ist dann jener, auf den der Herr die Schuld des Volkes lud? Der leidende Gottesknecht hat „kein Unrecht getan“ (53,9): Demgegenüber sieht der Prophet Jesaja die Zeit in Babylonischer Gefangenschaft nicht als unverschuldet an, sondern durch die Sünden des Volkes bedingt.

Andere Auslegungen meinen, es gehe um eine bestimmte Person. Wer ist diese Person? Einige Deutungen sehen Anspielungen auf große Königs­gestalten. Gerade das letzte Gottes­knechtslied eröffnet eine mögliche Sicht auf den Propheten Mose: Immer wieder setzt Mose sich für das Volk ein, das sich von Gott abwendet. „Mein Knecht, der gerechte, macht die vielen gerecht“ (53,11): So hat sich auch Mose als der gerechte Knecht Gottes für das Volk eingesetzt. Und wie der unschuldig Leidende aus dem Jesajabuch muss Mose noch außerhalb des verheißenen Landes sterben, die Schuld des Volkes selbst sühnen: „Auch mir grollte der HERR euretwegen und sagte: Auch du sollst nicht in das Land hineinkom­men“, sagt Mose selbst (Dtn 1,37).

Eine weitere Deutung versteht die Gottesknechtslieder als autobiographi­sche Texte, in denen der Autor seine eigene Rolle als Prophet schildert. Dazu passt der Gesamtaufbau der vier Lieder. Der erste Text verkündet einen Auftrag Gottes an den Propheten: „Siehe, das ist mein Knecht, den ich stütze“ (42,1). Das zweite Lied enthält die Verkündigung dieses Propheten. Das dritte Lied drückt das Vertrauen dieses Sprechers aus, während das vierte Lied das Scheitern und seine Ablehnung thematisiert.

Die Kirche sieht Jesus

Die Kirche deutet die vier Lieder auch auf Christus. Gerade das vierte Lied lässt sich auf das Leiden Jesu hin lesen: „Er wurde bedrängt und miss­handelt, aber er tat seinen Mund nicht auf. Wie ein Lamm, das man zum Schlachten führt, und wie ein Schaf vor seinen Scherern verstummt, so tat auch er seinen Mund nicht auf.“ (53,7). Den Gottesknecht trifft „Haft und Gericht“ (53,8) – wie Jesus in Gefangennahme und Verurteilung. Neben diese Schilderung der Leiden tritt die theolo­gische Deutung: Jesus nimmt tatsäch­lich als der Schuldlose die Schuld der Welt auf seine Schultern: „Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Vergehen, wegen unserer Sünden zer­malmt. Zu unserem Heil lag die Züchtigung auf ihm, durch seine Wunden sind wir geheilt.“ (53,5). Es verwundert nicht, dass die Kirche bei diesen Wor­ten früh an den dachte, der am Kreuz mit Nägeln und einer Lanze durch­bohrt wurde. Das letzte Gottesknechts­lied drückt aber auch Hoffnung aus: „Nachdem er vieles ertrug, erblickt er das Licht“ (53,11). In dieser christlichen Deutung scheint bereits das Licht der Auferstehung.
(Benedikt Bögle, katholischer Theologe und Jurist. Er arbeitet in München als Rechtsreferendar und freier Journalist.)

Das Buch Jesaja
Die Bibelwissenschaft geht heute davon aus, dass die Texte des Jesajabuches nicht auf einen einzigen Propheten zurückzuführen sind. Vielmehr soll der erste Teil in Jesaja 1–39 („Pro­tojesaja“) auf einen Propheten im 8. Jahrhundert vor Christus zurückgehen, während der zweite („Deuterojesaja“, Jes 40–55) und der dritte Teil („Tritojesaja“, Jes 56–66) in späterer Zeit entstan­den sind. Damit stammt vermutlich vor allem der zweite Teil des Prophetenbuches, in dem sich die „Gottesknechts­lieder“ finden, aus der Zeit des Babyloni­schen Exils: In der Zeit von 597 bis 539 vor Christus wurde zwar nicht das ganze jüdische Volk, wohl aber ein großer Teil nach Babylon verschleppt; unter ihnen befand sich vor allem die Elite des Vol­kes. In dieser Zeit findet eine wesent-liche Entwicklung der jüdischen Religion statt, die sich fern von Jerusalem und seinem Tempel sowie in einer heidnischen Umwelt behaupten muss.

Im Gebiet von Gerasa begegnet Jesus einem Menschen, den das Evangelium als „Besessenen“ be­zeichnet (Mk 5,1–20). Er wohnt auf einem Friedhof und erscheint so wild, dass er nicht gebändigt werden konnte. Tag und Nacht schreit er und verletzt sich selbst mit Steinen. Kaum sieht er Jesus, läuft er auf ihn zu und schreit: „Was habe ich mit dir zu tun, Jesus, Sohn des höchsten Gottes?“ (Mk 5,7). Jesus erkennt sofort, dass der Mann von einem unreinen Geist besessen sein muss, und fragt diesen Geist nach sei­nem Namen: „Mein Name ist Legion; denn wir sind viele“, antwortet der unreine Geist (Mk 5,9). Jesus befiehlt nun dem Geist, den Mann zu verlassen – er fährt in eine riesige Schweineherde, die sich daraufhin selbst ertränkt.

Besessen vom unreinen Geist

Solche „Exorzismen“ finden sich im Neuen Testament an mehreren Stellen. Jesus begegnet Menschen, die von einem unreinen Geist, einem Dämon besessen sind, und befiehlt diesen Geistern, auszufahren. Die Menschen sind dar­aufhin geheilt. Wie man diese Begebenheiten deuten will, ist nicht unumstritten. Im Wesentlichen kann man zwei An­sätze ausmachen: Einmal kann man darauf hinweisen, dass Jesus an vielen Stellen Menschen von ihren körperlichen Krankheiten heilt. Warum nicht auch von geistigen, psychischen Krank­heiten? Dabei verfügten die Menschen zur Zeit Jesu nicht über die psychologischen und psychotherapeutischen Kenntnisse, über die wir heute verfügen. Psychisch schwer kranke Menschen dürften in erster Linie als „seltsam“ wahrgenommen worden sein.

So wird auch das Verhalten des Be­sessenen von Gerasa als von der Norm abweichend geschildert: Er schreit, verletzt sich selbst, wohnt auf einem Friedhof. Wir würden heute wohl recht schnell auf eine psychische Krankheit tippen. Wer die Besessenenerzählungen so versteht, kann in ihnen in erster Linie eine Heilungsbegebenheit sehen: Jesus heilt in diesem Fall nicht wie an vielen anderen Stellen von einer körper­lichen, sondern von einer psychischen Krankheit. Der Dämon fährt aus, der Mann ist geheilt.

Eine Kraft, die den Menschen belastet

Die Austreibung der Dämonen hat aber auch noch einen anderen Aspekt: Die Dämonen werden als unreine, böse Kräfte verstanden, die von einem Men­schen Besitz nehmen. Im Vergleich zu den „körperlichen Heilungen“ Jesu zeigt sich das schon daran, dass der Dämon noch ein letztes Mal seine Macht erweist, bevor er endgültig verschwin­det: Der Dämon von Gerasa stürzt die Schweineherde ins Wasser, ein anderer Dämon verlässt einen Menschen erst, nachdem er ihn hin und her zerrt und laut aufschreit (vgl. Mk 1,25). Dieser Geist ist damit doch mehr als einfach nur der Auslöser einer Krankheit; er ist eine eigenständige Kraft, die den Menschen belastet. Vielleicht ent­spricht ja auch das den Erfahrungen, die wir im Lauf der Weltgeschichte gemacht haben: dass es böse Kräfte und böse Menschen gibt, die andere unterdrücken, Kriege führen, Menschen töten. Steht nicht vielleicht hinter diesen Menschen eine böse Kraft, die in der Welt wirkt und die die Kirche als „Satan“ bezeichnet? Damit haben diese Dämonen etwas Diabolisches, Teuflisches. Indem Jesus sie austreiben kann, zeigt er ihnen die Grenzen ihrer Macht auf. Dabei erkennen die unreinen Geister, mit wem sie es zu tun haben: „Jesus, Sohn des höchsten Gottes“, bekennt der Geist von Gerasa. Wie bei den anderen Heilungen auch geht es dabei nicht darum, Jesus als begabten Magier darzustellen. Den Evangelisten ist nicht daran gelegen, aus Jesus einen außerordentlichen Zauberer zu machen, der erstaunliche und unerklärliche Dinge tun kann. Seine Heilungen – und auch die Dämonenaustreibungen – sind Zeichen des anbrechenden Gottes­reiches: Weil Jesus der Christus ist, hat er Macht über diese Welt. Die „Wunder“ zeigen diese Macht auf und verweisen auf den geheilten Zustand der Mensch­heit im kommenden Reich Gottes. Jesus kann gerade die bösen Mächte zurückdrängen, über die er mit seinem Tod am Kreuz gesiegt hat.
(Benedikt Bögle, katholischer Theologe und Jurist. Er arbeitet in München als Rechtsreferendar und freier Journalist.)

Exorzismus
Unter Exorzismus wird die rituelle Vertreibung böser Mächte und Geister aus Personen, Lebewesen oder Gegen­ständen verstanden. Solche Praktiken gibt es in allen Kulturen. Sie sollen der ganzheitlichen Reinigung und Heilung dienen. Das Wort stammt vom griechischen Begriff „exorkizein“ ab und bedeutet „wegbeschwören“. Die katholische Kirche versteht unter dem Begriff eine Bitte an Gott, den Menschen von der Macht des Bösen zu befreien. Der Exorzismus kann auch einen im Namen Jesu Christi an den Teufel gerichteten Befehl umfassen, den Betroffenen zu verlassen. Die Vollmacht zum Vollzug des Exorzismus leitet die Kirche aus dem Neuen Testa­ment ab. Vorbild sind die Dämonenaustreibungen Jesu. Der Exorzismus besteht aus Gebeten sowie Segens- und Beschwörungsformeln. In einfacher Form wird er bei der Taufe vollzogen. Der sogenannte „feierliche“ oder „Große Exorzismus“ darf laut dem Kirchenrecht von 1983 nur nach Genehmigung des zuständigen Bischofs von einem geeigneten Priester vorgenommen werden. 1999 legte der Vatikan neue Richtlinien vor, um stärker die Erkenntnisse der Medizin und Psychiatrie zu berücksichtigen. Die 90-seitige Sammlung von Gebeten, Segens- und Beschwörungs­formeln ersetzte eine Fassung von 1614. Nach den neuen Regelungen muss ein Exorzist sorgfältig überprüfen, ob tatsächlich ein Fall von Besessenheit vorliegt. Gegebenenfalls soll er sich mit Medizinern und Psychiatern beraten. Seit 1994 gibt es eine Internationale Vereinigung der Exorzisten, der nicht nur Priester angehören. 2014 erkannte die vatikanische Kleruskongregation den Zusammenschluss offiziell an und billigte dessen Statuten. Gründer der Vereinigung war der 2016 im Alter von 91 Jahren verstorbene Priester .
(Gabriele Amorth, KNA)

Kennen Sie das? Sie hatten in Ihrer Jugend ein besonders wichtiges, schönes und prägen­des Erlebnis, vielleicht zusammen mit Ihren Freunden; etwas Lustiges oder Abenteuerliches, eine Geschichte, die es wert ist, erzählt zu werden. Gerne wird das dann immer wieder getan, zum Beispiel bei gemeinsamen Festen, bei denen irgendwer anfängt: „Wisst ihr noch, wie wir damals …?“ Ich selbst habe als Kind meinen Eltern und ihren Freunden gerne zugehört bei diesen Geschichten aus ihrer Jugend. Ich fand das ungeheuer spannend. Es gab meinem Leben irgendwie einen größeren Hintergrund und eine spür­bare Herkunft.

Erzählen hat eine wichtige soziale Funktion: Im Erzählen wird Gemein­sames gestärkt und das Band, das uns zusammenhält, gefestigt. Dabei haben diese Geschichten aber eine bemerkenswerte Eigenart: Sie tendieren dazu, sich zu verändern, zu wachsen, immer größer zu werden. Das Bedeutsame da­ran wird verstärkt und ausgeschmückt. Manchmal geschehen dabei auch Verschiebungen und Änderungen, weil Erinnerung etwas sehr Subjektives ist.

Und das begegnet uns auch in der Bibel. Die Autoren der Bibel hatten nicht unsere Auffassung von Geschichte, die sich ganz stark auf Fakten und Beweise stützt (und dabei doch immer vieldeutig bleibt), sondern es ging ihnen um das Herausarbeiten der inneren, religiösen Bedeutung des Erlebten. Dabei bedienten sie sich einer Erzähl­kunst, die sehr malerisch und aus­schmückend war, aber auch eine tiefe Symbolik enthielt, die den Menschen damals im Alten Orient nicht erklärt werden musste, weil es eine für sie intuitiv verständliche Sprachwelt war.

Und so sind besonders die großen geschichtlichen Ereignisse des Volks Israel nicht nur einmal, sondern immer wieder neu erzählt worden, um sie den Menschen einer neuen Zeit wieder zugänglich zu machen und ihre blei­bende Bedeutung zu stärken. Ganz besonders fällt das bei der Er­zählung vom Aus­zug aus Ägypten auf: Bei der Schil­derung vom Durchzug durchs Schilf­meer können wir diese Erzählentwick­lung sehen: In Exodus 14,21 hören wir davon, dass ein starker Ostwind das Wasser des Meeres forttrieb und das Meer austrocknen ließ. Gleich darauf steht aber schon, dass sich das Wasser spaltete. Und in Vers 22 dann: „Die Israeliten zogen auf trockenem Boden ins Meer hinein, während rechts und links von ihnen das Wasser wie eine Mauer stand.“ Nachdem die Israeliten hindurchgezogen waren, „flutete das Meer an seinen alten Platz zurück“ und die nachziehenden Ägypter fanden in den Fluten den Tod.

Durch die Tiefen gehen, um ein neues Leben zu beginnen

Natürlich sträubt sich unser natur­wissenschaftlicher Sinn sofort gegen Mauern aus Wasser, die links und rechts stehen, und wir fragen danach, was wirklich ursprünglich geschehen ist. Die Forschung ist sich einig, dass die Version mit dem starken Ostwind uns da dem ursprünglichen Ereignis näherbringt. Denn das biblische „Schilfmeer“ ist zwar nicht mit Sicher­heit zu lokalisieren, aber schon der Name spricht von einem eher seichten Gewässer. Das könnte, wenn man den Weg von Ägypten nach Israel und all die recht verwirrenden Ortsbezeichnungen im Text berück­sichtigt, zum Beispiel an den „Bitter­seen“ des östlichen Nil-Deltas gewesen sein oder am Sirbonischen See, einem Salzsee oder -sumpf, der vom Mittel­meer abgeschnitten wurde, oder am Ballah-See (zwischen dem Golf von Suez und dem Nil). Alle diese mögli­chen Gewässer waren eher seichte Seen und kein „Meer“ in unserem Sinn. Also ist es historisch am wahrscheinlichsten, dass – eventuell durch den Einfluss des Windes – hier eine Passage zu Fuß und mit leichten Lasttieren möglich wurde, die den Ägyptern mit schweren Streit­wagen nicht möglich war.

Doch in der Weitergabe dieser Erzählung wurde die Größe der Rettungstat Gottes immer mehr ausgeschmückt, das Wunder dieser Ursprungserfahrung des Volks Gottes immer größer, bis aus dem passierbaren Flachgewässer eine Spaltung des Meeres wurde, die das Wasser links und rechts wie eine Mauer stehen ließ. Das Meer wird zum Symbol für die Grenze zwischen Ägypten und der Freiheit, zum Bereich der überwälti­genden Macht Gottes, wobei das Volk „durch die Tiefe“ gehen muss, um ein neues Leben zu beginnen.

Sehr schön und wieder einmal neu erzählt für Menschen von heute, beson­ders Kinder, finden wir diese Bilder zum Beispiel auch im Zeichentrickfilm „Der Prinz von Ägypten“ (Dreamworks 1998). Diese Neu-Erzählung steht ganz in der alten Tradition und zeigt uns nun sogar die Fische und einen Wal, die schemenhaft durchs Wasser ziehen. Und wir sehen und empfinden das Wun­der von damals neu.
(Susanne Deininger, Pastoralreferentin im Pfarr­verband Dachau-St. Jakob und theologische Mitarbeiterin im Dachauer Forum)

Als Gott Mose beauftragt, sein Volk aus Ägypten in die Freiheit zu führen, gestaltet sich das nicht so einfach: Der Pharao will sie nicht ziehen lassen. Darauf – so er­zählt es die Bibel – sendet Gott Ägyp­ten zehn lebensgefährdende Plagen, die den Pharao einerseits bewegen sollen, das Volk Israel freizugeben, und anderer- seits aufzeigen sollen, dass JHWH stärker ist als die Götter der Ägypter.

Diese Plagen werfen viele Fragen auf: Wir naturwissenschaftlich geprägte Menschen von heute wollen wissen, was damals wirklich geschehen ist und ob diese Plagen in irgendeiner Weise der Realität entsprechen. Aber auch die Frage nach dem Gottesbild wird oft gestellt, besonders im Blick auf die letzte und schrecklichste „Plage“, den Tod der erstgeborenen Ägypter: Was ist das für ein Gott, der unschuldige Kinder in den Tod schickt, um seine Macht zu erweisen? Ist Gott parteiisch?

Bei der Beantwortung dieser Fragen müssen wir erst einmal grundsätzlich zweierlei bedenken: Zwischen den Ge­schehnissen, von denen erzählt wird, und dem Text, den wir lesen, liegen circa 500 Jahre Geschichte Israels. In dieser Zeit hat diese Erzählung immer mehr an Bedeutung gewonnen und wurde immer wieder neu erzählt. Dabei wollte man vor allem die innere Bedeutung und bleibende religiöse Relevanz herausarbeiten und hatte eher wenig Interesse an historischen Fakten. Dazu kommt nun als Zweites der blumige und zur Übertreibung neigende altorientalische Erzählstil, den die Leser damals gut entschlüsseln konnten, was uns heute aus der Distanz aber schwerfällt. Die Ägypter, besonders der Pharao, werden hier zum Beispiel sehr über­zeichnet, manchmal sogar mit ironi­schem Humor, den wir so nicht mehr heraushören.

Naturvorgänge in Ägypten

Im Blick auf die Plagen heißt das: So, wie sie hier erzählt werden, sind sie sicher nicht passiert; nicht so gehäuft, nicht so heftig und eindrucksvoll. Sie sind übertrieben geschildert, um die Macht Gottes zu betonen und der Ge­schichte mehr Spannung zu verleihen. Dennoch ist dabei nicht alles frei erfunden. So einige Plagen sind Phä­nomene, die es in Ägypten durchaus gab: Einige stehen im Zusammenhang mit dem Nil, der für Ägypten die zentrale Lebensader war. Die Nilpest, bei der sich das Wasser rot färbte und die Fische starben, könnte entweder auf eine erhöhte Konzentration von Sedimenten durch Hochwasser oder eine Algenblüte zurückzuführen sein, die ein Fischsterben durch Sauerstoffmangel zur Folge hatten. Das wiederum trieb auch die Frösche an Land, wo sie dann massenhaft verendeten. Ein Rückgang des Hochwassers führte in den übrig bleibenden Pfützen zur explosionsartigen Vermehrung von Mücken und anderem Ungeziefer, das dann auch in die Häuser eindrang. Auch Heuschreckenschwärme, die alles niederfraßen, waren eine bekannte Erscheinung. Ein Unwetter mit Hagel war wohl im alten Ägypten nicht alltäglich, ist aber durchaus denk­bar. Krankheiten aller Art, an denen Mensch und Tier starben, waren grundsätzlich eine große Gefahr, der auch die erfahrenen Ärzte Ägyptens nicht immer etwas entgegenzusetzen hatten. Mit welchem Phänomen sich die dreitägige Dunkelheit deuten lässt, ist allerdings unklar. Solche Vorkomm­nisse wurden damals oft religiös, zum Beispiel als Strafe der Götter, gedeutet.

Wir hören aber, dass einige von euch ein unordentliches Leben führen und alles Mögliche treiben, nur nicht arbeiten. Diesen gebieten wir und ermahnen sie in Jesus Christus, dem Herrn, in Ruhe ihrer Arbeit nachzugehen und ihr eigenes Brot zu essen.“ (2 Thess 3,11–12). Mit dieser Ansage konkretisiert „Pau­lus“ (siehe Kasten) das sprichwörtlich gewordene „Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen“ (2 Thess 3,10).

Es befremdet, im Neuen Testament so ein knallhartes Arbeitsethos zu finden. Von Solidarität, sozialem Ausgleich oder Rücksicht auf die Schwachen ist hier augenscheinlich nichts zu merken. Grund genug, die Kontexte dieser Stelle etwas genauer zu betrachten.

Unmittelbar vor der zitierten Stelle weist „Paulus“ auf sein eigenes Beispiel hin: Er selbst hat üblicherweise seinen Lebensunterhalt mit eigener Arbeit erwirtschaftet – und sich nicht etwa von reichen Gönnern/-innen finanzieren lassen. Dieses Bild, das hier von Paulus gezeichnet wird, dürfte historisch zutreffen: Auch im 1. Thessalonicher­brief hat er betont, dass er und seine Mitarbeiter für ihren Lebensunterhalt gearbeitet haben, um der Gemeinde in Thessalonike nicht zur Last zu fallen (1 Thess 2,9) und unabhängig zu bleiben. Zum Schluss ermahnt er seine Christen/-innen, diesem Beispiel zu folgen.

Im 2. Thessalonicherbrief wird dies noch zugespitzt und verschärft. Die eigene Erwerbsarbeit scheint überhaupt ein Markenzeichen des Paulus gewesen zu sein, das ihn von anderen Aposteln unterschied. Seine beiden Ko­rintherbriefe sind dafür aufschlussreich (1 Kor 9,1–18; 2 Kor 11,7–10; 12,13–18); hier geht es vor allem darum, dass der Apostel Paulus etwas nicht in An­spruch nahm, was ihm nach allgemei­ner Auffassung zu­stand. Das scheint in Korinth für sol­ches Befremden gesorgt zu haben, dass manche sich fragten, ob Paulus über­haupt ein richtiger Apostel sei. Auch für die Apostelgeschichte ist die Er­werbsarbeit ein fester Bestandteil des Bildes, das sie von Paulus vermittelt (Apg 18,3; 20,33–35).

Paulus entsprach nicht den Idealen der Antike

Damit entsprach Paulus nicht ganz den Idealen der Antike: Erwerbsarbeit galt überwiegend nicht als erstrebenswert (eine prinzipiell positive Bewer­tung von Arbeit finden wir erst in der Regel des heiligen Benedikt, also circa 500 Jahre nach Paulus). Wer Rang und Vermögen hatte, ließ seine Sklaven für sich arbeiten. Intellektuelle lebten normalerweise von ihrem Vermögen. Gewiss gab es in griechischen Städten anlässlich mancher Feste Geldvertei­lungen an die Bevölkerung, aber diese sollten keinen sozialen Ausgleich schaffen oder Teilhabe ermöglichen, sondern sie bestärkten symbolisch die bestehende soziale (Hack-)Ordnung: Prominente Angehörige der Ober­schicht, die im Stadtrat saßen und öf­fentliche Ämter innehatten, bekamen viel, einfache Bürger bekamen weniger. Wer kein Bürgerrecht hatte, bekam normalerweise gar nichts. Auch das sprichwörtliche Angebot „Brot und Spiele“ richtete sich in Rom an Bürger, die dem Kaiser zujubeln und im Übrigen ruhig bleiben sollten. Von einer Grundsicherung für alle war die Antike weit ent­fernt.

Der Slogan „Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht es­sen“ passt jedenfalls nicht zum Selbst­verständnis der Oberschicht in der griechischen und römischen Antike. Er passt eher in ein Milieu, in dem die Sorge für den eigenen Lebensunterhalt jeden Tag akut war: kleine Handwerker oder Gelegenheitsarbeiter. Für manche Angehörigen dieser Gesellschaftsschicht mag die christliche Vorstellung von einer entscheidenden Zeitenwende attraktiv gewesen sein.

Der Zölibat macht Sinn. Er ahmt die Lebensweise Jesu nach, verweist auf die Hoffnung auf den immer Größeren und hält den Zölibatären verfügbar. Es sei denn, er kreist eh nur um sich …

Die Ehe macht Sinn. Sie bildet Gemeinschaft, verweist auf die Verantwortung füreinander und macht die Eheleute so offen für die Belange an­derer. Es sei denn, das Paar genügt sich selbst allein. Das gilt im Guten und Schlechten für jede Art von aufrechter Partnerschaft.

Der Zölibat ist nicht besonders respekteinflößend. Er ist eine Art zu leben, die mit Verzicht und Möglichkeiten einhergeht. Die Ehe ist nicht besonders respekteinflößend. Sie ist eine Art zu leben, die mit Möglichkeiten und Verzicht einher­geht. Respekteinflößend ist jede Art von gelungenem und entschiedenem Leben, das ohne Doppelleben und ohne Doppelmoral auskommt. Das hat mit Möglichkeiten und Verzicht zu tun.

Der Bischof war nur verheiratet, als Teil einer Familie denkbar

Paulus schreibt in einer Zeit, in der die Familie die gesamte Gesellschafts­struktur abgebildet hat. Haupt-und-Glieder-Struktur der Familie entsprach der Struktur der Gesellschaft und der Weltsicht der meisten Menschen. Für freie Menschen gab es keine denkbare Alternative zu Ehe und Familie, schon allein, weil gesellschaftliches Ansehen und soziale Absicherung unabdingbar an familiäre Strukturen gebunden wa­ren. Jedes Leben außerhalb der klassi­schen Familie stellte denkerisch eine Gefahr für das Weltbild dar und das Potenzial für Armut. Somit war auch der Gemeindevorsteher, der Bischof, nur so denkbar: verheiratet, als Teil einer Familie. Paulus verweist darauf, dass nur ein guter Ehemann ein guter Bischof sein kann und nur ein ordent­licher Mann ein ordentlicher Kirchen­mann. Bis heute in christlichen Kirchen weit verbreitet, wobei die orthodoxe Kirche zwar durchaus ver­heiratete Priester kennt, für Bischöfe aber in der Regel auf zölibatäre Mönche zurückgreift.

Mit seinen Aussagen zeigt Paulus hilfreiche Kriterien für die Besetzung von Leitungsaufgaben in der Kirche auf: Wäre der, der für die Leitung eines Pfarrverbandes oder eines Bistums in Betracht gezogen wird, auch ein brauchbarer Familienvater? Bekommt er sich und seine Aufgaben geregelt? Ist er liebevoll und zugewandt? Kann er zu­hören und entscheiden? Ist er aufrecht, verlässlich und belastbar? Kann er sich und Situationen einschätzen und sein Handeln reflektieren? Will er sich für andere einsetzen, ohne sich selbst aus dem Blick zu verlieren? Hat er ein Ge­spür für Möglichkeiten und Grenzen? Ist er treu? Und viele weitere Fragen und Ansprüche.

Glaubt mir doch, dass ich im Vater bin und dass der Vater in mir ist.“ (Joh 14,11) „Typisch Johannesevangelium!“, möchte man zu diesem Zitat sagen: ein Miteinander, Ineinander und Durcheinander von Vater und Sohn, bei dem sich doch niemand so recht auskennen kann. Aber versuchen wir es doch einmal und orientieren wir uns dabei am Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1,1–18): Im Johannesevangelium bezeichnet Jesus Gott oft als seinen Vater – oder einfach nur als „den Vater“. Sich selbst bezeichnet er dann einfach als „den Sohn“. Wenn dann – wie im Eingangs­zitat – vom Ineinander-Sein die Rede ist, dann soll das die enge Beziehung von Gott und Jesus, von Vater und Sohn beschreiben. Jesus ist für das Johannesevangelium nicht einfach ein Mensch wie jeder andere. Er ist ganz bei Gott; nach Joh 1,18 sogar „im Schoß des Vaters“. Dass er nun als der Mensch Jesus von Nazareth in dieser Welt lebt, ändert nichts an seiner engsten Verbindung zu Gott. Jesus ist „im Vater“.

Gott in der Welt bekannt machen

Seine Aufgabe ist aber: Gott in der Welt bekannt machen. In Joh 1,18 heißt es sogar: Gott auslegen, also interpretieren, für Menschen erkennbar machen. Eigentlich ist Gott unsicht­bar, für uns nicht erkennbar. Das räumt das Johannesevangelium ohne Weiteres ein (Joh 1,18; auch Joh 6,46). Aber Jesus soll gerade das Unmögliche möglich machen: Als „Wort Gottes“ steht er für die Kommunikation zwischen Gott und Welt. Er verkörpert die Zuwendung, ja die Liebe Gottes zur Welt. In diesem Sinn ist der Vater „in ihm“.

"Vater" und "Sohn" sind Metaphern

Die Beziehungsbegriffe „Vater“ und „Sohn“ sind Metaphern, Bilder, mit denen unsere Sprache versucht, sich an die Beziehung von Gott und Jesus anzunähern. Gerade im Johannesevangelium wird Jesus ja einerseits einfach als „Gott“ bezeichnet (Joh 1,1.18; vor allem Joh 20,28), ande­rerseits wird er aber von Gott unterschieden (ebenfalls in Joh 1,1.18! – und öfter). Die Begriffe „Vater“ und „Sohn“ eignen sich gut, um dieses komplexe Verhältnis (eng zusammengehörig, aber doch nicht völlig identisch) zum Ausdruck zu bringen. Jesus als „Sohn Gottes“ zu bezeich­nen, ist dann also Ausdruck einer „hohen Christologie“, die vor allem die göttliche Seite an Jesus stark betont, oder?

So eindeutig ist es auch wieder nicht. Im Alten Testament ist Gott der Vater des Volkes Israel, und diese Metapher wird durch alle Höhen und Tiefen der Beziehung zwischen Gott und seinem Volk durchbuchstabiert (Dtn 32,6; Jes 63,16; 64,7; Jer 31,9; auch Hos 11,1–4). Auch im heutigen jüdischen Gottesdienst wird Gott als „unser Vater, unser König“ angespro­chen (das christliche Vaterunser unterscheidet sich davon nicht wirk­lich). In diesem Sinn muss man es wohl zunächst verstehen, wenn Jesus selbst Gott als „Vater“ (etwa Lk 11,2) beziehungsweise „Abba“ (Mk 14,36) ansprach (siehe Kasten).

Christsein heißt, an Jesu Beziehung zu Gott teilzuhaben

Daneben dient aber die Vater-Sohn-Beziehung als Bild für die exklusive Beziehung eines prominenten Einzel­nen zu Gott (2 Sam 7,14; Ps 2,7; 110,3). Zunächst waren dies wohl Aussagen über den König von Juda/Jerusalem. Als dieses Königtum seit dem Babylonischen Exil (nach 587 vor Christus) erledigt war, bezog man sie auf eine Hoffnungsgestalt: den Messias. Für die ersten Christ/-innen füllte Jesus diese Rolle perfekt aus; die oben ge­nannte Stellen aus dem Alten Testament bezog man gern auf ihn (vgl. zum Beispiel Mk 12,35–37; Apg 2,32–36; 13,33; Hebr 1,5).

Auf derselben Linie liegt das Johannesevangelium (siehe oben). Aber auch hier hat die Metapher „Vater“ mehrere Dimensionen und schöpft aus dem ganzen Reichtum der biblischen Tradition. In der Ostererzählung des Johannesevangeliums (Joh 20) gibt der auferstandene Jesus der Maria Magdalena folgende Botschaft an seine Jünger mit: „Ich gehe hinauf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott.“ (Joh 20,17).

Denken wir weiter: Jesus, der Sohn, und die vielen Kinder (Söhne und Töchter) Gottes sind durch den einen Vater verbunden. Christsein heißt, an Jesu Beziehung zu Gott teilzuhaben. In kanonischer Perspektive gewinnen wir dann einen Zugang zum Vaterunser (siehe Mt 6,9–13). Die Anrede an Gott als „unseren Vater“ verbindet nicht nur Christ/-innen untereinander (das allein ist schon beachtlich!), sondern auch mit Jesus, der in einem ganz eigenen Sinn Gott als „Vater“ (oder: „Abba“) anspricht. Die Metapher „Vater“ ist so vielschichtig, dass sie erlaubt, nicht nur „nach“ oder „wie“ Jesus zu beten, sondern mit Jesus.
(Stephan Witetschek, Privatdozent für Neutesta­mentliche Exegese, Heisenberg-Stipendiat der Deutschen Forschungs­gemeinschaft und Leiter des Projekts „Memoria Apostolorum“ an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximi­lians-Universität München

"Abba"
Jesus redete Gott im Gebet als „Abba“ an (Mk 14,36). Dieses aramäische Wort im Mund Jesu hat sich in der griechi­schen Jesusüberlieferung als Fremd­wort erhalten. Dabei heißt „Abba“ ein­fach „der Vater“ oder „o Vater“ (als Anrede). Es gibt keinen Grund, dieses Wort an sich als kindliches „Lallwort“ oder als Ausdruck besonderer Zärtlich­keit und Zuneigung („Papi“ oder Ähnli­ches) zu interpretieren. Interessant ist aber, dass kein Geringerer als Paulus die aramäische Anrede „Abba“ zweimal nennt (Röm 8,15; Gal 4,6). An beiden Stellen geht es um den Geist Gottes, der Christ/-innen befähigt, Gott als „Abba“ anzusprechen. Dass Paulus hier ein aramäisches Fremdwort wiedergibt (und dann auch übersetzt), könnte darauf hinweisen, dass er wusste, wie Jesus gebetet hatte. Das bedeutet: Für Paulus ist christliches Beten, das vom Geist Gottes inspiriert ist, ein Beten mit Jesus und Teilhabe an der Gottesbeziehung Jesu.

Nein, hier soll es nicht darum gehen, ob das Wort „Mohr“ im Titel dieses Beitrags angemessen ist. Es soll auch nicht darum gehen, ob der Dunkelhäutige unter den Heiligen Drei Königen nun wirklich Melchior ist, oder vielleicht doch eher Balthasar – oder gar Kaspar? Hier soll es um die Frage gehen, wa­rum überhaupt zum Bild der „Heiligen Drei Könige“ einer mit dunkler Haut­farbe gehört.

Im Matthäusevangelium gibt es zwar eine Erzählung über den Besuch der drei „Magier“ beim neugeborenen Jesus (Mt 2,1–12), aber wenn man von der ikonischen Vorstel­lung der „drei Könige“ an der Krippe ausgeht, wird man vor allem feststel­len, wie viel in Mt 2,1–12 nicht steht: Von Königen ist keine Rede. Dass es drei sind, kann man nur aus den drei Geschenken erschließen, die in Mt 2,11 genannt werden: Gold, Weih­rauch und Myrrhe. Kein Reittier wird in der Erzählung erwähnt, und wie die drei heißen und aussehen, erfahren wir auch nicht. Nur über ihre Herkunft lässt Matthäus eine Bemerkung fallen: Die „Magier“ kommen „aus dem Os­ten“ (wörtlich: „vom [Sonnen-]Auf­gang“, Mt 2,1).

Vom Land Israel aus wird man dabei an Mesopotamien denken, das Zweistromland zwischen Euphrat und Tigris (im heutigen Irak). Zu unserem Bild von den drei Köni­gen an der Krippe passt das immer noch nicht – im Gegenteil! Wenn sie alle aus der gleichen Gegend kommen, wird man erwarten, dass sie ähnlich aussehen (etwa im abgebildeten Mosaik aus Sant’Apollinare Nuovo in Ravenna). Dass einer von ihnen eine andere Haut­farbe hat, ist da nicht selbstverständlich. Anders gewendet: Die „Magier“ treten im Matthäusevangelium als geschlos­sene Gruppe auf, nicht als Individuen.

Ist der Mohr ein unbiblischer Missbrauch?

Ist dann der „Mohr“ in unseren Krippen, war dann der schwarz ge­schminkte Sternsinger ein unbiblischer Missbrauch? Ge­wiss haben diese Darstellungen manchmal rassisti­sche Vorurteile be­dient. Gewiss muss man manche Ele­mente dieser Folklore heute kritisch betrachten. Aber ganz so einfach ist es auch wieder nicht: Wenn wir mit dem „Mohr“ in unse­ren Krippen kritisch (das heißt: unter­scheidend) umgehen wollen, sollten wir nachvollziehen, wie er in dieses Bild hineinkam.

Im Matthäusevangelium gibt es ihn noch nicht, dennoch verkör­pern die „Weisen aus dem Morgen­land“ hier schon eine Öffnung des Glaubens an den Gott Israels: Die drei „Magier“ treten als Nichtjuden auf, die beim jüdischen König Herodes ganz unbefangen nach dem „neugebo­renen König der Juden“ fragen (Mt 2,2). Dann tun sie genau das Richtige: Sie bringen dem Messias Geschenke und verehren ihn (Mt 2,11). Mit diesen beiden Elementen, der (nichtjüdischen) Herkunft aus einem fernen Land und den kostbaren Geschenken, spielt unsere Erzählung auf ein alttestamentliches Motiv an: die „Völkerwallfahrt“. Es ist die hoffnungs­volle Vorstellung, dass am Ende der Zeit alle Völker nach Jerusalem pilgern, um den Gott Israels anzubeten.

Der Gott Israels ist Gott für alle Menschen

Seit Langem interessiert sich die Forschung für den „historischen Jesus“: Dahinter steckt die Vor­stellung, dass aus dem Neuen Testa­ment ein bereits vom Glauben an die Auferstehung her geformtes Bild Jesu scheint. Was aber ist historisch gesi­chert? Gibt es zweifelsfreie Quellen zum Leben Jesu? Gerade die Weihnachtserzählung wird kritisch beäugt: Stimmt es, was die Bibel von der Ge­burt Jesu in Betlehem berichtet?

Schon die Evangelisten selbst scheinen sich uneins, was Weih­nachten angeht. Nur Lukas und Matthäus kennen eine „Kindheitsgeschichte“ Jesu, wobei sie sich stark unterscheidet: Nach Lukas müssen Maria und Josef wegen einer Steuererhebung nach Betlehem reisen und finden dort keinen Platz in der Herberge. Engel verkünden Hirten die Geburt Jesu.

Bei Matthäus liest sich das anders: Seiner Darstellung nach scheint die Familie von Anfang an in Betlehem zu wohnen: Die Steuererhebung fehlt ebenso wie die vollen Herbergen oder die Huldigung der Hirten. Dafür kommen Weise aus dem Morgenland, die Jesus als dem „König der Juden“ Geschenke bringen. König Herodes fürchtet um seine Macht und lässt alle Erstgeborenen in Betlehem töten. Die Heilige Familie kann gerade noch nach Ägypten fliehen; Jahre später kehrt sie zurück, aus Angst aber nicht in ihre Heimat Betlehem, sondern nach Nazareth in Galiläa.

Viele dieser Details wurden histo­risch untersucht. So steht fest, dass es Steuererhebungen im Heiligen Land gegeben hat – wenn auch wohl erst nach der Geburt Jesu. Ganz ausge­schlossen ist es also nicht, dass Josef zu seinem Grundbesitz nach Betlehem rei­sen musste; einen historischen Beweis dafür gibt es aber nicht. Astronomen können eine besondere Sternenkonstel­lation ausmachen, die die Weisen aus dem Morgenland zur Reise nach Ju­däa veranlasst ha­ben könnte. König Herodes kommt gerade beim jüdischen Geschichts­schreiber Flavius Josephus nicht son­derlich gut weg – von einem grausamen Kindermord wusste dieser aber nichts. Andererseits: Betlehem dürfte damals ein kleines Dorf gewesen sein; es werden wohl nicht viele, sondern nur einige Kinder gestorben sein. Auch das ist natürlich eine grausame Tat eines Tyrannen, erklärt aber vielleicht, warum davon Jahrzehnte später nichts mehr bekannt ist.

Historische Belege fehlen

Wie also war es mit der Geburt Jesu Christi? Historische Belege fehlen. Jede neue Forschung kann den ein oder anderen Aspekt der Kindheits­evangelien vielleicht erleuchten, nicht aber beweisen, dass es genau so gesche­hen sein muss. Das aber disqualifiziert die Evangelien nicht: Sie sind nicht das Werk von Geschichtsschreibern.

In den Evangelien lassen sich die Fak­ten gar nicht trennen von der theolo­gischen Botschaft: Sie sind Deutungen der Geschichte vor dem Hintergrund des Glaubens. So ist etwa der Geburts­ort Jesu in Betlehem kein Zufall: Schon der König David wurde dort geboren, in dessen Tradition die Evangelisten Jesus als den neuen König aus dem Hause Davids stellen. Matthäus und Lukas deuten auf ihre je eigene Weise, wie Jesus „aus Nazareth“ eben nicht dort, sondern in Betlehem geboren werden konnte.

Als Deutung des Glaubens wollen diese Texte auch uns heute ansprechen – noch zwei Jahrtausende, nachdem sie entstanden sind. Den Evangelisten geht es darum, zu zeigen, wer Jesus ist: Er ist der Sohn Gottes, empfangen vom Heiligen Geist. Als „König der Juden“ geht er aber nicht den Weg der Mäch­tigen; er wählt die Machtlosigkeit. Ob er nun nach Lukas in einer Krippe geboren wird und die sozial eher randständigen Hirten zu den ersten Adres­saten der Frohen Botschaft werden oder nach Matthäus die erste Erfah­rung des neugeborenen Jesus Flucht und Vertreibung sind – beide betonen, dass im Zentrum der Sendung Jesu die Bedürftigen, Armen, Vertriebenen stehen. Diese Botschaft richtet sich an die heutigen Hörer mit derselben Dringlichkeit wie an die ersten Leser: „Heute ist euch in der Stadt Davids  der Retter geboren; er ist der Christus, der Herr.“ (Lk 2,11) 
(Benedikt Bögle, katholischer Theologe und Jurist. Er arbeitet in München als Rechtsreferendar und freier Journalist.)

Weihnachten in der Bibel
Die Evangelisten gehen mit der Geburt Jesu unterschiedlich um. Markus behan­delt sie gar nicht. Johannes berichtet zwar nicht von der Geburt; sein Evan­gelium beginnt aber mit einem Prolog, der nach der Herkunft und Sendung Jesu fragt. Sowohl Matthäus als auch Lukas berich­ten ausführlich von der Geburt Jesu: Für Lukas stammt die Familie Jesu aus Nazaret, Maria und Josef müssen wegen einer Steuererhebung nach Betlehem reisen. Dort finden sie keinen Platz in den Herbergen; der neugeborene Jesus muss in eine Futterkrippe gelegt werden und wird zuerst von Hirten besucht. Matthäus berichtet, dass Jesus in Betlehem geboren wurde: Die ersten Gäste sind die Weisen aus dem Morgenland. König Herodes fürchtet sich vor dem neugeborenen König und lässt alle Erstgeborenen in Betlehem töten. Die Heilige Familie flieht nach Ägypten. Später zieht sie nach Nazareth.